1913年9月，商务印书馆出版的“少年丛书”里收录了孙毓修编纂的小册子《岳飞》，这本可能是民国以来最早出版的岳飞著作在开篇头一段写道：
我国上下数千年中，名人亦不少矣。而一举其名，虽妇人孺子，里老走卒，莫不肃然起敬，至拟之为神，拜之如佛，则惟得两人而矣。其一则蜀汉之关壮缪，其一则南宋之岳武穆也。今考关壮缪之生平，其可传者，忠义之气过人，勇武之略盖世，受后人之崇拜，亦固其宜。然与武穆相比，则（武穆）又后来居上。而武穆之为人，尤足为少年之模范。
的确，在漫长的中国历史上，勇武过人，舍身取义者不计其数，而最为人们喜闻乐道的恐怕要算关羽和岳飞了。但是，岳飞生前事迹既别于关羽，死后境遇亦异于关羽。关羽是民间大众崇拜的对象，他的名字和事迹通过脍炙人口的《三国演义》而广为人知，宋以来的历代王朝不断给关羽加官进爵，直至关羽成为无以复加的关圣大帝，最终完成了由人而神的嬗变。岳飞则不同，长期以来，岳飞主要属于少数知识精英关注的对象，即使在最获政治权力推崇、最为人们所崇拜的时代，岳飞也未能获致关羽一样的普遍信仰，超凡脱俗，一跃而为神。相反，在政治局势变化的影响下，岳飞身后也不得安宁。从2002年底到2003年初，由《中国古代史全教案》和《全日制普通高级中学历史教学大纲》删去岳飞民族英雄记述而引起的争论，使岳飞这个悲剧英雄身上又蒙上了一层凝重的悲剧色彩，而这，只不过是岳飞不平静的死后的一个小小的插曲罢了。在这一背景下，岳飞研究者的心情也不轻松。在强调岳飞的象征意义的同时，不少论者强调要把岳飞纳入历史学范畴里加以研究，似乎不这样做，就无法摆脱英雄崇拜的干系。历史学者人皆尽知，历史信仰和历史研究是的两个不同的范畴，为什么论者还要反复强调之呢？在岳飞死后近八百年的中国历史长河里，围绕岳飞绵绵不断争议具有什么意义呢？以下，本文试图以历史上的岳飞叙述为经，以元明清王朝国家和中华民国、中华人民共和国近代国家建构多民族统治的目标和岳飞叙述的关系为纬，透过围绕岳飞的公共记忆的创造过程来分析在多民族国家的中国建立共同的民族/历史认同之困难；反之，岳飞信仰之经久不绝又似乎揭示出在岳飞记忆的背后隐含着某种中国特有的凝聚民族-国家（nation-state，以下统称国族）的要素。
需要强调指出的是，本文的研究对象不是历史上的岳飞，而是在继袭前辈学者研究成果的基础上，透过碑铭序跋、戏曲小说、诗词歌赋以及岳飞著作，审视几百年有关岳飞的历史叙述。如所周知，叙述是表象化（representation）的历史，尽管其中包含了历史性的内容，但它并不等同于历史。以主编法国《记忆之场》著称的诺拉（P.Nora）认为，历史是客观性的、知识性的存在，是由分析和批判性的话语所构成的“过去的表象”。本文不仅关注作为“过去的表象”的岳飞，更关注叙述作为历史的岳飞的话语体系以及岳飞历史形象变迁所蕴籍的“当代史”意义。
岳飞（1103-1142），河南汤阴人。12世纪初，女真人的金政权不断发动对汉人宋政权的战争，当战火波及到河南境内时，年仅弱冠的岳飞弃农从军，成了抗金斗争的一员。在战斗中，岳飞脱颖而出，不及十年，由名不见经传的普通士兵成为南宋最著名的中兴将领。1141年初，主和派宋高宗在解除岳飞兵权一年之后，对岳飞仍不放心，命秦桧派人将赋闲在庐山的岳飞骗至杭州。岳飞到杭州后，立即被逮捕系狱。秦桧等对岳飞施用种种残酷的刑罚，罗织“莫须有”的谋反罪名，于次年除夕之日（1月28日）将岳飞及其子岳云等杀害。直到21年后宋高宗退位、孝宗时代开始，岳飞等人的冤案才获得平反。
岳飞含冤而死后，加害者宋高宗不仅禁绝有关受害人岳飞的民间“私史”，在委派秦桧之子主编的《高宗日历》之“官史”里，更以一己之需，诋毁岳飞，任意篡改历史。因此，绍兴十三年（1143年）《高宗日历》成稿后，其真实性即受到同时代人的质疑。《高宗日历》现已失传，如果这部官史还在，不失为治史者的反面教材。另一方面，《高宗日历》虽然不复存在，其影响所及，从至今仍为研究者广泛使用的两部主要宋史文献徐梦莘的《三朝北盟会编》和李心传的《建炎以来系年要录》里，还能够寻到一些痕迹。
最早把岳飞还原到历史情景里加以叙述的书文收录在《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》里。但是，在客观（对高宗的忌讳）和主观（孝子慈孙之心）因素的制约下，岳珂难以做到事事秉笔直书。这也是治史者所面对的共同问题。在本文看来，和岳珂的历史叙述存在的上述问题相比，更为重要的问题是岳珂是在怎样一种意识形态的语境里，或曰是在怎样的编纂方针下来展开岳飞叙述的？理清这一点，有助于我们把捉南宋岳飞叙述和后代王朝的岳飞叙述之间的连续性和断裂性。
岳飞倍受酷刑、含冤屈死是最令人揪心的一幕，但自南宋岳珂以来，岳飞叙述的着力点不在岳飞之“死”，在岳飞之“生”上。从对岳飞生与死的不同侧重中，可以透视叙述者不同的主观意图。岳珂在《吁天辨诬通叙》里写道：“先臣之得罪，天下皆知其冤，而不知其所以为冤”。可见，岳珂作岳飞史目的之一乃是为了明岳飞“所以为冤”。岳珂的这一目的达到了没有呢？没有！碍于高宗皇帝的面子，岳珂不可能把岳飞“所以为冤”的责任推及高宗。但《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》的编篡不但留下了使岳飞名垂青史的历史文献，岳珂还通过收录其中的《鄂王行实编年》等底定了影响后世在儒家君臣之义和华夷之辨语境里叙述岳飞的模式。南宋浙江学人王自中应邀撰写的《郢州忠烈行祠记》实际上也可视为岳珂著述的完整的总结。王自中提出了叙述岳飞“雅纯”的八个标准：忠（尽忠报国）、虚心（礼贤下士）、整（军纪严明）、廉（不蓄私财）、公（赏罚公平）、定（临危不惧）、选能（选拔贤能）、不贪功（不执着于功名）等，按照这八个“雅纯”的标准，岳飞被描述为一个翩翩儒雅的武将。这也正是岳珂著述的目的所在。这里我们要追问的是，如果与“雅纯”相对的是“俗杂”，那么，岳飞叙述中的“俗杂”又是什么呢？在岳珂著述问世之前，除去《高宗日历》之类颠倒黑白的官史叙述，民间流传着很多关于岳飞的历史记忆，岳珂就自称曾广泛收集了这类民间资料：“下及野老所传，故吏所录，一语涉其事，则笔之于册”。假设岳珂将“笔之于册”的数据尽皆保留下来，呈现给后世的岳飞像一定别异于《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》所刻画的岳飞像。遗憾的是，岳飞叙述中的“杂俗”部分却从后世的岳飞叙述中脱落掉了。
其实，南宋时代的岳飞叙述都和岳珂著述有着共同的特点，叙述的重点不在岳飞何以冤死，这是一个不能往深处追究的问题；也不在岳飞如何恪守君臣之义，毕竟他对高宗的不满和高宗对岳飞的嫌恶是不争的事实。关于岳飞的叙述主要集中在其生前如何抵抗外族金朝的入侵。来自北方异族的压力，对南宋人民来说是切肤之忧。如此一来，南宋追忆岳飞的文字自然只能在华夷之辨的语境里展开了。钱谌<宜兴县生祠叙>叙建岳飞生祠时说，岳飞以“捍国保民为志”，“时方夷狄、盗贼交寇四境，举邑生灵几死而复生者屡矣，皆公之造也。其德孰加焉。人莫不谓父母生我也易，公之保我也难”。事在岳飞生前。岳飞平反昭雪后，也是在宜兴，周端朝《宜兴县鄂王庙记》赞扬岳飞“抗志不挠，誓灭强虏”，老百姓称“王之恩我，等父母也”，论及岳飞之死只“摧戕冤郁”一句。这是在岳飞死后讲岳飞生前旧事。关于岳飞壮志未酬、含冤而死的文字，只有在南宋人写就的诗文里才能比较多地看到，对死者的哀悼寄寓着生者的无奈。
宋祚倾覆之后，中国历史进入到元王朝统治时期，在元民族等级制度下，汉族（特别是南人）倍受压抑，华夷之辨里的岳飞叙述自然不为蒙元所容。元脱脱等编修《宋史》称岳飞文武兼具，“一代岂多见哉”，“高宗忍自弃中原，故忍杀飞。呜呼，冤哉！呜呼，冤哉！”。这是撰述前代历史，是少有的例外。就民间层次而言，与元代杂剧繁盛的局面相比，我们看到岳飞剧目单薄而贫瘠，实在微不足道。杜颖陶认为，“在元朝一代之间，北剧、南戏都只见有《东窗事发》一种题材，话本只出现了一本《游酆都胡母迪吟诗》，讲史也只见说《道君艮岳》及《秦太师事》，略去有关民族矛盾的部分不提”。涉及岳飞故事的元杂剧的种类是不是仅止杜颖陶所举例的这些姑且不论，就“略去有关民族矛盾”而言，确实反映了元代的实际情形。这意味着有关岳飞的戏剧所刻画的场面重新从户外移入室内，对岳飞的表述也由生转为死——围绕岳飞的死展开的生的叙述。据说《东窗事发》题材的杂剧原作出现在南宋末年，元本和宋本之间有何内在联系？人们不得而知。仅就元本孔文卿《地藏王证东窗事犯杂剧》看，在忠奸之辨里叙岳飞如何托梦高宗、戳破秦桧之计，最后秦桧如何下地狱之事，把岳飞和秦桧的关系纳入到佛教因果报应里，以反历史的笔致表达了作者的意愿，着力点在岳飞之死。而《宋大将岳飞精忠》剧讲金兀术率兵犯境，南宋内部出现和议之争，最后岳飞等和兀术的搏杀故事。此剧与《东窗事发》内容迥然不同，也与“略去有关民族矛盾”的社会制约相悖，现在可见的版本是万历四十二年的《宋大将岳飞精忠》，从该剧扬宋抑金、“破虏敌金，剿除残暴”、“被金兵拨乱华夷”等，我们可以肯定元本和明本根本不同。在蒙元的民族歧视制度下，如此明显地以“南人”为尊的岳飞叙述是难以想象的。
朱明王朝以“驱除胡虏，恢复中华”为号召，推翻了蒙元的统治。明朝建立之初，朱元璋也曾试图在逆反的意义上沿袭元朝的民族分别政策，表面上“禁中国人之更为胡姓”，实际上则在禁止“胡人”更为中国人姓，试图严华夷之辨。但是，又声言“蒙古诸色人等皆吾赤子”，结果没有也不可能严华夷之大防。于是，我们看到汉蒙政治的更替并没有促成华夷之辨里岳飞叙述的繁盛。而且，就民间杂剧言，《大明律·禁止搬做杂剧律令》规定：凡乐人搬做杂剧戏文，不许装扮历代帝王后妃、忠臣节烈、先圣先贤像，违者杖一百。岳飞剧目的发展受到了压抑。这种局面很快发生了变化。在中原汉族与周边少数民族的角逐中，历史在重演，1449年明代的“土木堡之变”再现了宋代的“靖康之变”：明朝皇帝英宗朱祈镇被蒙古瓦剌部的也先俘获。来自北方游牧民族的威胁重新唤起了中原人民的历史记忆，这成为明代岳飞叙述由沈寂而繁荣的一个外在契机。其后，各地纷纷修建岳飞庙，重刊岳飞集，文人士子题咏岳飞的诗文增多，岳飞杂剧不断涌现。明代岳飞杂剧和元代相比，不仅题材多，而且户外岳飞征战的场面增多了，对岳飞表述的重心由死转为生。
对岳飞抗金的追忆没能化为抵挡满族铁骑入侵的力量，满清很快取代了朱明王朝。一般认为，由于满族自认女真后裔，岳飞叙述在清朝受到了压抑。这种说法并不准确。乾隆以后岳飞叙述之多绝不亚于明代中后期，明代的岳飞戏曲剧目在清代同样广为流传。之所以出现这种似乎不可思议的现象，从后文可以看到，清国家权力直接参与了岳飞叙述和岳飞信仰传统的创造。岳飞形象的定型也是在清代。钱彩的《说岳全传》起到了关键作用。这部历史小说为何在乾隆年间先遭禁止、嘉庆后得以广为流传？其秘密不仅在于它按照儒家的君臣之义、将岳飞改造为绝对尽忠的形象，从而使岳飞成为教化的工具，还在于它不是从华夷之辨来理解宋金关系的，而是将两个国家置于对等的位置上来叙述。这种变化也体现在民间戏曲中。明代的岳飞剧目虽然保留下来了，内容却发生了很大变化，宣扬的主题几乎一无例外地是岳飞尽忠尽孝。满清统治者在君臣之义语境里对岳飞忠孝的强调，隐含着模糊满--汉之间自他界限的政治目的。
从清末开始，反满的革命党人开始将岳飞纳入到汉民族反满的谱系里加以叙述，从后文可知，在这里，虽然革命党人已经有了近代民族国家的意识，他们对岳飞的叙述仍然带着浓厚的华夷之辨的色彩。历史进入中华民国时代后，无论北京政府，还是南京国民政府，都放弃了在君臣之义和华夷之辨里把握岳飞的话语体系，把岳飞推及为整个近代民族国家的民族英雄。近代国家的模式源于西欧一个民族一个国家的nation-state理念，平心而论，在由多民族构成的中国近代国家里，岳飞话语的转换并非没有困难：第一、汉文化英雄如何能成为由多个民族构成的近代国家的英雄？即岳飞历史的特殊性如何能获致普遍性？第二、历史英雄如何能与近代民族国家的意识形态勾连起来？在国民政府时期，这个问题始终没有从理论上予以解决，虽然国民政府运用了多民族共和的话语，但关于岳飞民族英雄的叙述毫无疑问继袭了汉文化历史传统的主流叙事，对此，我们可以以国民政府对民间神祠的看法为例加以说明。1928年，为了贯彻国民党党国独裁的国家主义意识形态，南京国民政府发动了一场“反迷信”的社会运动，面对民间社会的激烈反对，国民政府在11月颁布了衡量神祠是否存废的标准，在“先哲类”里规定：促进民族发展、促进学术发明、维护国家社会安定、忠烈孝义等四条原则，符合四条标准的有伏羲氏、神农、黄帝、缧祖、仓颉、后稷、大禹、孔子、孟子、公输般、岳飞、关羽等12个人物。对岳飞的评价是“精忠报国，富于民族精神”。在国家意识形态主导的叙述中，岳飞从清代忠君的典型形象转化为近代民族精神的体现。
九·一八事变东北沦陷后，作为民族英雄的岳飞国家话语开始转化为民间话语，岳飞被称为中国历史上之“军神”。各种形式的岳飞叙述不断问世，岳飞叙述空前活跃。本文开头引用的孙毓修编《岳飞》被改编为白话文本，类似的以少年儿童为对象的著述还有白动生的《岳飞》、章依萍编《岳飞》等，都是以通俗易晓的方式宣传岳飞的抗金事迹。以青年为对象的宣传著述则以1945年5月初版于重庆的孔繁霖的《岳飞》为代表，书中提出了“岳飞留给我们的，是什么”之问题，作者的回答是：艰苦奋斗，事亲的孝顺，持身的清廉，宽宏的度量，治军的严明，强调“应该好好把它（们）保存在我们的脑海里，发扬光大到我们的事业上去，继续为保卫国家民族而奋斗”。值得一述的是，戏剧家们为适应抗日战争的时代要求对旧有岳飞剧目所做的再创造。王泊生《岳飞》称《东窗事发》为“伟剧”，删去了神话、迷信色彩。顾一樵《岳飞》四幕剧1932年初稿成于南京，1939年在重庆再稿，1940年4月1-5日在重庆国泰大剧院首次演出，由国民政府教育部妇女工作队主办，先后演出了八场。5日早场还招待了英法美苏四国大使及其它国家使节，各赠送以“还我河山”。田汉的《岳飞》历史剧写于衡阳旅次，成于长沙，曾命平宣团演过一次，招待湘赣地区的国民党军队将领。所有这些叙述表达了一个主题，即岳飞是民族英雄，而民族英雄是永垂不朽的。范作乘列举历朝政府对岳飞的追奖情形，称“足以慰我民族英雄在天之灵了”。而堪称第一部岳飞评传的作者彭国栋在1944年6月所作的序中，认为秦桧等之跪像“即中国人心不死，正义犹存，崇拜民族英雄，痛恨汉奸国贼之表征，历千秋万劫，而不变不磨者也”。诚如李汉魂在战后出版的《岳武穆年谱》自序里写道的：“窃以国本在民，而民族精神尤为立国要素。若武穆者，诚人伦之极则，所谓民族英雄，微斯人其谁能与归？至若志图兴复，而不事侵略，心存匡济，而不计功名，此则先得民族自决之真谛，尤非彼徒以事功相炫耀者所可几及也”。抗日战争是促成了岳飞民族英雄形象的定型和民间话语化的重要事件。
应予指出的是，在岳飞民族英雄话语民间化的过程中，也有部分作者对于国家意识形态的介入持有一定的警惕。谷剑尘是其中一个。作者任教于无锡江苏省立教育学院，担任戏剧讲师和指导员。他认为，近代剧坛上有一个共通的趋势，即人们喜欢以现代剧的技巧来描写历史人物，具体而言有以下两种极端的方法：“一是造成翻案，即是以利用原有的题材，给主人翁以一种新的灵魂和思想，而这种改变不妨是由作者的主观产生出来的。二是依据史实和一般人的共通观念而客观地保留原来的人物典型”。作者编剧的《岳飞之死》两种方法取其中，演出效果据作者称也不错，但是，作者本人在该书引言里吐露了内心的矛盾：
但是，不可否认的，这是一件值得挨骂的工作。写岳飞太忠实了，有点像民族英雄了，又给人骂一顿民族主义的走狗。自然，有一班人会想到岳飞是一个军阀（这我预备写的时候也想到），用新的进步的世界观，去重沽过去的历史，当然是最好不过的企图，但是一般社会对于岳飞的观念是怎么样，如果我把他翻案，比给骂我民族主义的走狗的价值又当怎样呢？这，只怪不该做这吃力不讨好的工作吧了。
作者看到，如果忠于史实，必然会把岳飞描述成民族英雄的形象，使岳飞的历史形象和当下的民族主义勾连起来，而民族主义化的岳飞背后必然内涵着国家的意识形态意图。另外，如果以一种现代的标准来看岳飞，则很可能把岳飞描述成一位“军阀”，这显然不会为社会大众所接受。我们不知道作者的生平和思想，从这段引文可以认为作者的思想中蕴含了历史和现实、国家话语和民间话语的紧张和格斗。
在共产主义意识形态里，民族主义由于模糊了阶级界限而成为必须否定的东西。1935年8月，中国共产党提出以“中华民族”为主体的抗日民族统一战线主张，从此民族主义在中国革命的实践中获得了一定位置。毛泽东还在《中国革命和中国共产党》一文里强调在中华民族的几千年的历史中，产生了很多的民族英雄和革命领袖。一如意大利马克思主义者葛兰西（A.Gramci）在《狱中札记》里以“统治集团对被统治集团”替代“阶级同盟”概念之局限一样，为适应抗日民族主义的需要，中国共产党重新规范了革命战略。但是，阶级的意识形态与民族主义战略之间的紧张关系并没有消解，中华人民共和国成立后，围绕岳飞是否是民族英雄的争论屡被提出。总的说来，从1950年代初到1966年为止，岳飞叙述存在官方话语和民间话语的微妙区别。在民间的层次上，尽管有人公开批判岳飞镇压“农民起义” ，但岳飞的民族英雄地位尚未动摇。在“爱国主义通俗历史故事小丛书”里收录的《岳飞抗金的故事》结尾处写道：“岳飞是活在中国人民心里的，人民把它编成故事，编成戏剧，来永远纪念着这位代表中国人民优良传统的民族英雄”。但是，当学术界展开民族英雄的讨论——官方意志体现在学术上后，情况发生了变化，一些著作开始回避岳飞民族英雄的问题。这固然出于对其他民族（满族）感情的顾虑，更主要地还是阶级斗争意识形态作用的结果。这一变化使得民间层次上的岳飞叙述呈现出复杂的样态，一方面抗战以来单纯歌颂岳飞民族英雄的叙述继续存在，另一方面，对岳飞采取歌颂（南宋民族英雄）与批判（镇压农民起义）的辩证的叙述。
在阶级观念压倒民族认同的非常时期，岳飞的命运不止于此。在台湾，正当以李安为代表的、把岳飞纳入国民党的意识形态需求里而大加颂扬的时候，岳飞在大陆的地位开始动摇，由歌颂的对象转而成为批判的对象。岳飞走出阶级与民族对立的怪圈，而重新回到民族英雄的行列是在“文化大革命”结束以后。如果比较一下邓广铭1955年《岳飞传》和1983年《岳飞传》（增订本）的话，不难发现其中“增订”了岳飞为民族英雄的内容，作者对岳飞的看法重新回到了1945年的水平上。岳飞之所以能回到民族英雄的行列，是“文化大革命”后需要借助被破坏了的传统文化，这样，“中华民族多元一体”观念下，汉文化中的民族英雄岳飞升华为整个近代多民族国家的英雄。1980年前后，刘兰芳的评书《岳飞传》传遍全国，堪称清代钱彩《说岳全传》以来最有影响的岳飞叙述。在《前言》里，作者提出：“旧评书中精华糟粕并存。整理本对原书中宣扬封建迷信、因果报应、诬蔑农民起义军、美化多妻制、追求低级趣味和有碍民族团结的章节和词句做了必要的删改。突出了岳飞抗金和忠奸斗争的主题”。传统与现代之对立、统治阶级与被统治阶级的斗争、社会性别的矛盾以及民族整合的困境等现代性因素在岳飞叙述上或隐或现。尽管如此，这部评书对岳飞民族英雄在民间层次上的普及可谓影响了整整一代人。
英国马克思主义历史学家霍布斯鲍姆（E.Hobsbawm）曾经提出“创造的传统”（invention of tradition）这一概念。他认为创造的传统是建构的、制度化的传统，有可能在短时间——数年间突然产生出来，它是由显在的或潜在的规则所制约的习惯。为了灌输某种特定的价值和规范，创造的传统要通过一系列的礼仪和象征暗示自身与过去的连续性，这种连续性通常并非是历史性的。从上面的内容不难看到，由于和特定时代的主导意识形态存在勾连关系，南宋以来的岳飞叙述实际上是一个不断进行的岳飞信仰传统的创造与再创造的过程，岳飞或被纳入君臣之义、华夷之辨语境，或被纳入民族主义、阶级对立语境里，惟其如此，单数的历史性的岳飞在被叙述后呈现出复数的非历史性的样态。如果我们超越800多年的历史时空，把不同的岳飞叙述融于一堂，必然会发现岳飞叙述的内在矛盾性。
虽然存在不同的岳飞叙述，但人们普遍认为只要对史料进行考辨，就必然能揭明历史的全貌。在经历了“认识论的回转”的洗礼后，人们认识到所有历史叙述都含有记忆的成分，记忆是“现时性的现象”，以现在时的形式存在于叙述者中间。诺拉认为，记忆的镜子所照见的（过去）是和现在“歧异”的部分，人们试图从这种歧异中寻找出自身所缺乏或不具有的认同。就岳飞记忆而言，岳飞记忆并非仅仅属于岳飞个人或岳飞家族层次上的记忆问题（individual memory、personal memory、private memory），还是与个人所属的集团的认同相关联的公共记忆/集体记忆（collective memory、public memory）。所谓公共记忆是与个人记忆相对之记忆，有地域、文化、组织、阶层、年龄、少数族群和民族等之别。叙述者服从于其所属的认同体，按照所属认同体的要求来对叙述对象进行表象化。这样，公共记忆建构记忆的行为同时也伴随着忘却，换言之，忘却构成了记忆的一部分。公共记忆的创造为近十年来为西方学界普遍关注，学者们出版了大量的专著。所谓公共记忆是通过不同层次的文化霸权，对不同的、甚至互相对立的个体和集团的记忆，或利用、弘扬和篡改，或抹消和压抑。我们看到，南宋孝宗以后的政治权力通过对岳飞死的纪念（commemoration）——对岳飞生平和精神的表彰，从不同的岳飞叙述/记忆里抽取符合统治者要求的要素，以此来建立公共记忆。需要特别指出的是，公共记忆里也包含了一定的与政治权力本身相对抗的要素，乍看起来，这些要素似乎不利于统治权力，但是，正因为对这些对抗因素加以包容，而不是排斥，反过来统治权力得到了强化。
南宋、明、清时代，在岳飞生前生活和战斗过的许多地方都先后兴建和重修了纪念岳飞的庙碑，其中以岳飞长期驻节的鄂州、死难的杭州和生地汤阴的岳飞庙规模最大。这些墓碑的修建大都由地方政府拨款，建庙树碑的行为也属于地方性行为，即地方官民试图通过建庙树碑、彰显岳飞事迹来建立地方性的公共记忆，突显地方历史中的岳飞形象，进而突显该地在岳飞记忆中所占有的地位。国家权力直接地、有意识地参与其事是在清代。
满清入主中原之初，对于民间公共记忆里的关羽和岳飞采取了截然不同的政策。雍正帝为了把国家意志渗透到民间的关羽信仰中，追封关羽三代，下令全国普建关羽庙，关羽信仰的普及和满清的这一国策密切相关。而对于岳飞，满清则采取了贬抑的政策，雍正四年（1726年），岳飞被迁出明朝加祀的“武庙”。这种情况到了乾隆朝发生了变化。乾隆皇帝不愧是一代“明君”，在承继了乃祖对汉人的血腥镇压的同时，开始了宣示皇帝权威的南巡之旅。乾隆十五年（1750年），在南巡至河南时，乾隆特地到岳飞故里汤阴绕了一圈，拜谒岳飞庙，派重臣致祭，留下了颂扬岳飞的诗作。乾隆十六年（1751年），乾隆南巡至浙江，亲到岳飞庙，题写庙额。其后，乾隆三十年（1765年）、四十五年（1780年）及四十九年（1784年），乾隆南巡杭州，每次都派遣官员前往祭祀。而乾隆二十二年（1757年）、二十七年（1762年）、三十年（1765年），乾隆还留下了颂扬岳飞的诗文。因此，《岳庙志略》称“驾幸武穆祠墓，每次必制诗章，褒扬忠孝”。满人清高宗的举措不仅显示出其远远高于置岳飞于死地的汉人宋高宗，而且通过创造绝对忠孝的岳飞像，清高宗还透露出试图和汉人达成历史记忆和解的远谋。历来争论岳飞“愚忠”形象时，论者都将岳飞“愚忠”形象的形成归因于钱彩的《说岳全传》，殊不知乾隆的南巡题词，为后世留下了“钦定”的岳飞宣传大纲呢。先看两首乾隆所作诗。
读史常思忠孝诚，重瞻宰树拱佳城。
莫须有狱何须恨，义所重人死所轻。
梓里秋风还忆昨，石门古月增如生。
夜台犹切偏安愤，想对余杭气未平。
——《岳武穆墓》
此诗前半赞扬岳飞忠孝诚，后半指责宋高宗苟且偏安，“梓里秋风还忆昨”句指乾隆前年到汤阴岳飞故里的情景。
黄龙直抵气峥嵘，燕以南金令不行。
正可乘机事恢复，谁知虚力费经营。
爱钱切中文官病，怕死曾轻武士生。
万里长城空自坏，至今冢树恨难平。
――《岳武穆祠》
此诗前半说岳飞功亏一篑，后半指责宋官僚腐败。
两首诗的最后一句分别是“想对余杭气未平”，“至今冢树恨难平”。在血雨腥风的文字狱下，读者如果不知作者为乾隆，一定会错以为两首诗乃是出自宋明时代忧患意识颇深的文人之手。诗中乾隆模糊了满汉间的自他界限，把岳飞视为同道的“自己”，把宋高宗以及金人视为“他者”，和汉文化/汉人拥有共同的岳飞记忆。这样，丧失“现在”的汉人通过对“过去”的认同，和异族的满清皇帝拥有了共同的历史。但是，乾隆不是不知道自己的出自和由此所带来的危险，他在咏叹岳飞的同时，对岳飞形象进行了根本的篡改。且看乾隆《岳武穆论》一文：
夫北宋之亡，河北之失，宋祚之不复振，中原之不恢复，人皆曰由徽钦而致，然高宗实难逭其责焉。当徽钦北去，社稷为墟，高宗入援，顺人心而即大位，非不正且大也。及即位之后，当卧薪尝胆，思报父兄之仇，而信用汪黄，贬黜李纲，不复以河北中原为念，岂非高宗庸懦，用人不察之过哉。其后诸将用命，岳武穆以忠智出群之才，率师北驱，所战皆克，而以金牌十二，召之班师。淮北之民遮马痛哭，曰相公去，我辈无噍类矣。然而武穆亦不得自留也。夫以武穆之用兵，驭将勇敢无敌，若韩信彭越辈皆能之，乃加之以文武兼备，仁智并施，精忠无贰，则虽古名将亦有所未逮焉。知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知班师必为秦桧所构，而君命在身，不敢久握重权于分疆之外。呜呼，以公之精诚，虽死于桧之手，而天下后世仰望，风烈实可与日月争光，独不知为高宗者果何心哉。
在皇权体制下，我们可以把岳飞定格在三个不同的关系里：君臣之义的上下关系；忠奸之分的平行关系；华夷之辨的内外关系。乾隆这篇文字的重点是“君臣之义”，把岳飞刻画成一幅愚忠的形象：“知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知班师必为秦桧所构，而君命在身，不敢久握重权于分疆之外”。这段评论与事实根本不符合，然而却成为清代以来岳飞叙述的主要基调。乾隆话语的翻版弥漫于清代的岳飞叙述。这里，我们还可以看看《岳侯训子》戏的内容。
《岳侯训子》戏脱胎于《关侯训子》，编者余治声称要借此纠正《水浒传》以盗贼为英雄、《西厢记》狭邪之偏颇，以教忠教孝为大旨。同治十二年俞樾的序文声称该戏有利于“移风易俗”。“移风易俗”表现在哪些方面呢？《岳侯教子》在讲述岳飞接到十二道金牌、必须放弃抗金大业时，有一段岳飞与岳云父子的对话。岳云劝说父亲将在外，君命有所不受，而岳飞答道：
我儿说话太无礼，圣上有命不肯依。说是权臣弄奸计，忌功便把主上欺，劝我勿入圈套里，缴还君命且乘机，可惜你们不懂理，胡言乱语惹是非，可知天经与地义，君父有命岂可违，臣子心肠死无二，进退惟命有何辞，我儿此话休提起，分付即日快班师。
把岳云教训了一番。结果，岳氏父子回到京城后不久即被拿获下狱，在大牢里，面对岳云的愤懑，岳飞继续训导道：
骂一声，小畜生，出言无道，说什么白日里汗马功劳，说什么众兄弟一声号召，说什么清君侧，杀进朝，说什么不白冤，心中懊恼，除国害忿发一朝，你可知，臣尽忠，子当尽孝，守天经，依地义，莫错分毫，为臣的，受君恩，如同再造，岂可以逞私见，自诩功劳。
《岳侯教子》的移风易俗原来是要把岳飞塑造成唯君命是从的形象，所谓岳飞愚忠的说法，就是这么塑造出来的。对岳飞绝对忠孝的反叙述出现在清末。立志打倒满清的革命党，是从中国历史的传统中寻找反满革命的正当性的。
一般而言，现代意义的“革命”一词是经由日语传入中国的，而日语中的“革命”一词又是从英语“revolution”转译而来的。陈建华通过对革命词语进行考辨，理出了一个有迹可寻的革命话语“现代性”的旅程，但他把刘禾的“跨语言的实践”（translingual practice）的概念套用在对革命话语的研究中，反而显出了“跨语言的实践”在历史研究中的局限性：革命话语未必随着时空的变化，其内涵立刻发生变化或创造性的意义转换。当我们把眼光朝下来审视民间层次上的革命时，首先印入我们眼中的不是所谓革命的“现代性”，而是革命的“传统性”，而且这种传统性是一种传统的语境里进行的再创造的传统。
在孙中山的革命战略里，包括致公堂在内的中国秘密结社均被定位为“爱国保种、兴汉复仇”的民族主义团体。康有为的弟子、具有革命倾向的欧榘甲认为，秘密结社是一种相对于“公会”的“私会”，具有排满性格。在满人侵入中国的二百余年里，“中国”不复存在，只有秘密结社勉力承担着排满、恢复中国的重任。光复会的骨干陶成章对于秘密结社的政治性格也持同样的看法，他在著名的《教会源流考》里写道：“（明亡后）志士仁人，不忍中原涂炭，又结秘密团体，以求光复祖国，而洪门之会设也”。1908年前后，陶成章创立了光复会和会党的联合体“革命协会”（会名）=“一统龙华山”（山名）=“汉族同登普渡堂”（堂名），他起草的《龙华会章程》由檄文、会规十条、约章五条、入会仪式、祭文、入会顺序、附录等七个部分组成，把秘密结社排满置于儒家的“革命＝造反”语境里来叙述，以此作为秘密结社排满革命正当化的根据。
在清代秘密结社的信仰里，关羽是常客，岳飞却没有一席之地。究其原因，大概是满清政府创造出来的岳飞忠孝形象和秘密结社“反清复明”话语格格不入。清末反满革命党通过强调岳飞抗金（=排满），把岳飞从知识精英的世界请到民间。在上文提到的《龙华会章程》里，岳飞被纳入到反满革命的谱系里，“入会仪式”是这样写道的：
凡进我们这个协会的规矩，最好是在岳庙里。若无岳庙，或有在不便的地方呢，就在家里择一个干净的地方，也可以的。行规矩的时候，设立公案，写少保忠武王岳爷爷的神位一个，位置中央，左首列一杨将军再兴之神位，右首列一牛将军皋之神位，杨将军下列一王将军佐之神位，牛将军下列一施义士全之神位，用鸡鹅并肉一方，如没有鹅，用鸭或羊肉一方，都可以的，只要有三牲就好。又用酒一大壶，杯五个，都盛半杯酒，供在神前。又另用生鸡一只，缚在神棹下，香炉一个，烛一对，安置神位前。主盟人呢？先向神前四跪四拜，拜完了，起来拿针刺臂上，血一滴滴入神座上岳爷爷神位前酒杯内，毕，座于神位之左，然后入会的人也向神前四跪四拜，拜完了，立起来拿针刺手臂上，血一滴也滴入岳爷爷前酒杯内。事毕，立于神座之右，然后盟证人（就是香堂）进跪神前，四跪四拜，立起来炷香于神位之前，宣读进会祭文（用黄纸写的）。
如果将这个入会仪式与秘密结社的入会仪式相比较，可以看到，它和传统的秘密结社的入会仪式不仅形式上很不相同，内容也大相径庭。在传统的秘密结社三合会研究上有独到见解的田海（ter Haar）认为，中国历史上的歃血结盟和西方不同，前者是为了强化语言和文字的生命力，后者则要创造一个血缘兄弟关系。田海的这一评论不尽准确，因为仪式的参与者不仅要从仪式中获取力量，还要借此彼此间结成摹拟骨肉关系的共同体（community）——“家”。陶成章则把“家”扩大为“族”意义上的共同体。在这个仪式里，我们看到岳飞替代了天地会传说里的反清复明人士，居于反满谱系的最高位。清末反清排满革命党通过传统的歃血结盟方式，继袭了“岳爷爷”的排满=抗金血脉，从而和岳飞拥有了共同的历史。接下来，宣读祭文：
誓毕，执法行刑者左手持鸡，右手握刀，叫曰岳爷爷英灵鉴者，过往神祗鉴者，同事人的祖宗鉴者，我等协力同心，誓杀鞑子，报我祖宗的大仇，有福同享，有祸同当，若有不照这句话的，难逃天殛，如若不信，请看此鸡。
清末革命党通过这种传统的歃血结盟的仪式实现了满汉自他分离，把满汉的历史/现实建立在彼此不可调和的对抗关系里，这是对乾隆通过岳飞公共记忆的创造模糊满汉自他界限的反动。应予强调的是，清末革命党的排满公共记忆/岳飞公共记忆的创造存在两个不同的运思路径，一个是以欧榘甲为代表的通过建立地域=“省”的公共记忆来实现排满的目的。欧《新广东》公布于世后，立刻在海外中国人之间引起巨大反响。冯自由在《华侨革命开国史》中指出，《新广东》主张广东脱离清朝，宣布独立在华侨中深受欢迎。1903年，湖南省留学生杨守仁模仿《新广东》作《新湖南》，提出湖南从清朝独立出去的主张。他认为只要党人能在会党中占据一席之位，会党即可自立。自立的会党能在湖南占有一席之位，则湖南的自立即指日可待了。与欧榘甲的地方革命相对照，“素志中央革命”的陶成章则期冀以广域性的省际联合、建立汉族的公共记忆，从而实现排满的目的。
至此，似乎应该给这篇粗浅的小文做一个小结了。在我们看来，岳飞叙述是表象化（representation）的岳飞历史，客观的岳飞历史只能是历史学者追寻的一个可以接近而永难抵达的高远目标，由于没有哪一种叙述是自明的，对于表象化了的岳飞（纪录历史岳飞的文字和实物）和再表象化了岳飞（各种岳飞叙述），我们需要时时刻刻追问岳飞是谁？岳飞是谁的岳飞？通过与各种岳飞话语保持距离来拒绝话语背后的意识形态的诱惑。
“岳飞是谁”？这是一个属于历史学范畴的问题，宋史和岳飞研究者的努力已经给我们提示了一个可以把捉的方向。另一方面，人们时常面对的并不是“岳飞是谁”、而是“岳飞是谁的岳飞”的问题。日本著名民俗学家柳田国男曾经说过，由人而神的第一个条件是此人必须含恨离开人世。岳飞没有成为神，但是，不能否认，岳飞的冤死已经超越“个” （岳飞及其家族）的悲剧和记忆，也超越“族” （汉人乃至中国人）的悲剧和记忆，具有超越古今中外时空限制的“类”的普遍意义。800多年来，岳飞之死牵动了亿万人的心。明代《如是观传奇》剧作者不满英雄就这么无奈逝去的历史事实，硬是把岳飞叙述改成了岳飞大败金兀术、斩杀秦桧夫妻的大团圆结局：“论传奇可拘真？借此聊将怨愤伸。本色填词不用文，嘻笑成歌、削旧为新”。作者以反历史的笔调表达了民众对岳飞的挚爱。岳飞属于过去，而岳飞信仰则以现在时的形态活在“当代史”之中。
如果说岳飞之死具有“类”的普遍意义的话，那么，岳飞之生则始终不能脱却“个”和“族”（集体）的历史/现实制约。岳飞回想和岳飞叙述之间的动态接点之记忆话语产生出各种不同的岳飞文本，它（们）连同叙述者一起被编织在“当代史”的意义之网中；即使是公共化的岳飞记忆也不可能是单一的，而人们试图对复数岳飞里的一进行选择的时候，必然会受到其他部分的牵制。围绕岳飞是不是民族英雄的争议和争议的突然平息（不是解决）说明，岳飞在当代国族认同建构中处于十分尴尬的位置，也许，作为国族认同象征的岳飞，期待着一种“空山不见人，但闻人语响”的境界。
本文刊于《二十一世纪》总第86期，2004年12月，88-100页。全文载于龚延明、祖慧主编：《岳飞研究》第5辑，中华书局，2004年，15-41页。为方便阅读，注释从略。
