科学主义: 阅读当代中国的一把钥匙 —— 评华世平的《科学主义与人文主义:后毛时代中国的两种文化 ( 1978- 1989 ) 》

   

编辑按语：五四将至，回望百年，我们民族的一代代精英，致力于从西方引进德先生和赛先生。我们的启蒙和救亡刚好赶上了西方科学革命和工业化背景下世俗化浪潮的尾巴。在中国，德先生不幸缺席，而赛先生挟技术的冲击力，成为强势语音，我们误以为有了赛先生就可以强国富民，在引进的主义扫荡了传统儒佛道之后，我们把赛先生供了起来。  98年了。回头看，我们看到一片道德的废墟，今天，我们得重新审视以往、开始反省。

摘要:文章详细地分析了近期中国三种科学主义的表现形式，以及这三种科学主义出现的历史背景，并分析了它们在近期中国思想史中的作用，以及它们的局限性和未来的发展趋势，在科技日益成为人们社会生活中的主要事件的今天，反思科学主义在中国当下语境中的发展与演化就具有了重大的现实意义。

关键词：科学主义；近期；表现形式.

自上个世纪八十年代以来，有关科学主义的争论逐渐引起了国内学界的普遍关注，这可以被看作是第二次启蒙运动深入发展的结果。然而近二十余年来的理论发展，汉语学界关于科学主义的发展态势以及所持立场已呈明朗化的趋势，现在是到了系统地总结这种思潮的时候了。为了更好地清理科学主义思潮的深远影响，有必要跳出特定的语境，反思站在局外的第三视角的观点，只有经过这种对比分析，我们对科学主义的理解才不至于片面。恰好华世平博士1995年在纽约州立大学出版社出版的著作《科学主义与人文主义：后毛时代中国的两种文化（1978-1989）》为我们的对比研究提供了一个很好的参照系。对此，本文将以华世平的文本为大纲，结合中国近期的科学主义思潮的发展进行一些粗线条的分析，基于这种考虑，本文将有重点地分析以下问题：近期以来存在于中国社会中的科学主义的各种表现形式、它们出现的时代背景，以及未来中国科学主义可能采取的主要表现形式。

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近期以来中国科学主义的主要表现形式及特点

在阐述这个问题之前，首先需要明确这里所指的“近期”的内涵：本文所指的“近期”是指：中国自1976年粉碎“四人帮”以来，尤其是党的十一界三中全会（1978年）以来，直至上个世纪末。其次，为了保持论证的概念的前后一致性，我们还得界定一下科学主义的概念内涵（取最近意见比较一致的看法），按照索雷的经典定义，科学主义是指：“一种关于科学（特别是关于自然科学）的信念，它认为科学是人类知识中最有价值的部分，之所以最有价值是因为它最权威、最严肃和对人类最有益。”[1]索雷把西方的科学主义分为两类：一类是科学的经验主义（scientific empiricism）；另一类是自然主义（naturalism），它企图把哲学同化进自然科学中。这也是目前西方学界对科学主义认识的一种共识。旅美学者华世平的分析也是以此为基础的。华世平博士（Shiping Hua，1956-）是美国路易维尔大学的政治学教授，同时兼任全美中国政治学会的主席。他的研究也多围绕中国当代的政治文化问题，近几年常回国内举行讲座以及参加国内的学术会议。按他的说法，“我把这三本书叫做‘中国政治文化三部曲’。第一本书是《科学主义与人文主义：毛时代后的两种文化1978-1989》，是1995年美国纽约州立大学出版社出版的。第二本书叫《中国政治文化，1989年-2000年》，是2001年由美国M．E．夏普出版社出版的。第三本书是《中国政治文化中的乌托邦思想》。”（华世平，2004年5月28日在天则经济研究所的演讲）这三本书都是用英文写的。通过上面的介绍，不难发现华博士的研究涵盖了中国改革开放后近三十年的政治文化进程。因此，对华世平的观点的分析，对于我们理解国内的争论具有很好的局外人的意味。本文的比较分析主要是针对他的第一本著作。 　　回到科学主义的主题，华博士认为：“科学主义通常被看作同其它学科的分支或文化相比较而言的，科学被赋予了太多的价值。它指涉了（1）科学是统一的；（2）科学没有界限；（3）科学在预测、解释和控制等方面取得了巨大的成功；（4）科学的方法授予了科学结果的客观性；（5）科学已经给人类带来了益处。”[2]在这个基础上，他认为在1978-1989年之间，中国出现了三种形式的科学主义即：唯物主义的科学主义（materialistic scientism）、技术决定论（technological determinism）、经验主义的科学主义（empirical scientism）。这是与西方分类有些不同的，西方的许多学者几乎都没有提到或很少关注唯物主义的科学主义，究其原因，无外乎大凡社会主义国家的科技发展水平相对于西方是落后的，因而他们认为在社会主义国家很难形成科学主义的思潮。其实，这是他们的误解，众所周知，马克思主义的经典作家都是非常重视科学和技术的发展的，他们的思想直接借鉴和吸收了当时的最新科技成果。因此，唯物主义的科学主义的存在应该是它的题中之意。在这点上，经济学家哈耶克（F.A.Hayek,1899-1992）是深刻的，他早就指出：“传统的社会主义以不同的方式和科学联系在一起。其次，还有一种由自然科学训练出来的无可否认的精神嗜好，就像工程师的嗜好一样，它更喜欢精心创造出来的那种井然有序的安排，而不是自发形成的结果。这是一种很有影响的普遍态度，经常把知识分子引向传统的社会主义方案。这是一种广泛而重要的现象，对政治思想的发展产生了深刻的影响。”[3]从这个意义上说，在社会主义的语境下，产生唯物主义的科学主义应该是一种必然，因为全面计划的实施，在客观上也需要科学主义的支持。（比如国内前段时间关于“新左派”与“自由主义”之争的实质，也在一个侧面上指涉了支持科学主义与反对科学主义的分野，因为自由主义者认为，任何国家干预与计划的实施都是对自由理念的侵蚀，因而他们反对科学主义也就成了贯彻一种理念的必然）不过这种形式的科学主义在当今已经泛化或出现了某种断裂，部分已经融入社会的主流意识形态中，很难被区分了，它大多体现在执政党的政策制定之中，进而渗透到社会生活的方方面面，成为我们当前文化的一部分。但是要看到这种泛化的科学主义日益失去它最初的作用力，因为越是普遍的意识形态它的作用力越小，而越是具体的意识形态它的作用力越大。因此，粉碎“四人帮”后，一种具有中国特色的科学主义也日益从边缘走向思想舞台的中心，这就是技术决定论的科学主义和传统的经验主义的科学主义日益获得了新的生命力，这也与当时的社会背景直接相关：经过十年文革的巨大破坏，整个国民经济陷于崩溃的边缘，随着极左政策的转向与废除，社会的各项事业处于百废待兴的状态，这时思想界的任务就是寻找一种新的促进发展的理论工具，顺应这种时代趋势。科学主义终于名正言顺地走上近期中国思想舞台的前台。华世平把这个过程分为三个阶段，分别为1984年前的唯物主义的科学主义阶段；1984-1989年之间的技术决定论阶段和经验主义的科学主义阶段。 　　华世平认为：“很明显，科学主义的出现不能被简单地看作知识分子追求的扭曲，而应被看作是社会经济和政治环境的投射。”[4]他认为在七十年代末和八十年代初出现的科学主义类型应该是唯物主义的科学主义，它在中国的起源可以追溯到五四时期的陈独秀在“科玄论战”时的观点，但又有很大的不同。而经验主义的科学主义在近期的代表是以系统论为武器的金观涛，这种类型的科学主义同样可以追溯到五四时期的胡适；而最有中国特色的科学主义就是以苏绍智为代表的技术决定论。对于这种分类，华世平认为这是由于：“经验主义的科学主义的起点不象唯物主义的科学主义那样是一元的，它不关心最终的实在是物质的还是精神的，这样的后果使它充满了灵活性，这也表现在民主和多元化上面；同时，唯物主义的科学主义是基于演绎的，而经验的科学主义更关注于严格的检验，对于经验的科学主义来说归纳是更为重要的。”[5]由于上述的原因，各种类型的科学主义无论从内容上还是从形式上的表现都是不同的。大体说来：胡乔木的唯物主义的科学主义的提出是为了反击当时意识形态领域内的人道主义。这主要体现在他1984年写的长文“人道主义和异化”中，胡乔木的理论的科学特征即历史唯物主义，它有两个基本的维度：（1）客观世界的存在不依赖于人的意志；（2）客观世界有自己的发展规律，它不以人类的意志为转移。第一个维度涉及到在哲学上用唯物主义的本体论反对唯心主义；第二个维度涉及到用辩证法去反对形而上学。根据胡的观点，真科学和伪科学的试金石是指它是否是唯物主义的或唯心主义的。第二个试金石就是是否坚持辩证法的方法，他指出异化作为一种分类方法属于年轻和不成熟时期的马克思，而辩证法的方法属于成熟的马克思（法国结构主义马克思主义者阿尔都塞曾有过类似的划分）。通过分析，不难看出胡乔木的唯物主义的科学主义其实与实际的科学和技术是有相当的距离的，它更多地指涉了政治和意识形态领域的科学主义，而非我们通常意义上的西方的科学主义。这种类型的科学主义更多的体现了一种乌托邦情结。

对于具有中国特色的科学主义——技术决定论，华世平给出了一个代表：苏绍智（1923-），他认为苏的理论的核心就是发展生产力。华世平认为：“这种方法不仅仅与中国传统的不为知识而知识的思维方式相一致，而是为了解决生活的问题，它对技术的信念和对它的使用是为了政治的目的。”[6]苏绍智提出了社会主义的“阶段理论”，在这个理论中他把从资本主义到共产主义的全过程分为如下几个阶段：第一个阶段是从资本主义到社会主义，这一阶段还可以细分为两个次级阶段，即（1）从无产阶级革命的成功、政权的掌握，到生产方式的公有制的完成；（2）不发达或不完善的社会主义；第二个阶段是发达的或完善的社会主义；第三个阶段是共产主义。依据这种理论构想，他认为：“这种划分可以推断出从1949年至1956年，中国处于初级阶段的次级阶段（sub-stage），即中华人民共和国的建立到公有制的完成；从1956年至1980年，中国进入了初级阶段的第二个次级阶段，即不发达的或不完善的社会主义。”[7]对此，华世平认为：“假如一个人过分强调生产力而忽视生产关系，那么他就变成了一个技术决定主义者，而不是历史唯物主义者。”[8]综上，可以看出，以苏绍智为代表的科学主义：技术决定论，纵然还有许多理论问题没有得到澄清，以及与正统的马克思主义和标准意义上的科学没有必然的联系，但是，这种科学主义与中国的传统文化是紧密相连的，尤其是与中国传统文化中的实用主义思维取向有着千丝万缕的联系的，众所周知：中国历史上一直存在着有技术没有科学的实际境遇；再者，技术对中国人来说历来是解决生活问题的手段，同时也是政治的需要，这已成为不争的事实。另外，这种类型的科学主义的出现也是以当时改革开放之初，中西两种社会发展程度对比的巨大差别为时代背景的，如何发展社会主义，成为那个时期知识分子必须思考的问题，因此，这种类型的科学主义在当时迅速成为主流的科学主义模式也就不难理解了。时至今日这种技术至上、专家治国的社会心理仍然占有主流意识的地位。

对于中国近期的经验主义的科学主义，华世平也给出了一个代表：金观涛（1947-），其实这种类型的科学主义在中国可以说也有比较长的历史，因为五四时期的胡适、吴稚晖、丁文江等人都倡导过经验的科学主义，这种类型的科学主义都有一个共同的信念即实证主义的信念。在这种传统的基础上，近期的经验的科学主义又有什么新的特点呢？对此，华世平介绍了金的观点：他认为社会科学和自然科学是一个整体，考虑到科学和哲学的关系，金认为哲学的起点和科学的起点是一样的，它们应该来自于最普通的概念，即作为基础或后果的物质或实体应该是能被证实的。“金认为科学可以作为一种解放哲学的工具，他感觉到假如一个人不能理解自然科学的方法——尤其是以二十世纪复杂数学为特征的方法，他就没有资格被称为一个哲学家。”[9]从这个描述中可以清晰地发现：这种类型的科学主义继承了西方传统的经验主义的科学主义的特征，那么，西方的科学的经验主义的特征是什么呢？索雷认为主要有以下几个主题：“（1）科学是统一的；（2）科学没有边界；（3）科学已经在预测、解释和控制等方面取得了巨大的成功；（4）科学的方法使科学的结果具有客观性；（5）科学对人类是有益的。”[10]尽管各种类型的科学的经验主义并不一定都满足这五条，但也多是围绕其中的几点展开论述的。对照金观涛的上述观点，不难看出，他是典型的经验的科学主义。那么，他的科学主义与五四时期和西方的科学的经验主义又有什么不同呢？金观涛的科学主义建基于系统论、控制论和信息论。他认为，在系统的功能方面有四种模型：停滞、用新的替换旧的、灭亡、超稳定性。金观涛根据这种假定，认为欧洲社会的转变属于第二种类型，这种类型的社会转变机制是逐渐变迁的，它的结果是新的系统逐渐地从旧的系统中被创造出来。相对而言，中国社会属于第四种类型，这种类型的社会变迁机制的特征是突然性和整体性。任何次一级系统从平衡点的偏差，都将导致整个结构的崩溃，同时所有的新系统的萌芽特征也将被摧毁。之所以做这样的分析，是因为他认为，中国的封建社会是一个相对封闭的系统，而系统论非常适合于这种封闭的系统。对他的观点正确与否我们先暂不予评论，但是金的理论（以系统论为代表）没能充分考虑到中国社会的复杂性，而且从本质上讲，系统论要求的边界条件并不能完全符合中国社会的实际状况。

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近期中国三种科学主义的缺失与局限

通过上述对华世平列举的中国近期三种科学主义的分析，我们可以梳理一下它们各自存在的问题与局限。粉碎“四人帮”后出现的胡乔木的唯物主义的科学主义，可以看作是对十年文革过后的反思，当时人们的思想处于一种混乱的状态，如何理解马克思主义？如何发展社会的生产力？都是摆在人们面前亟待解决的问题。正是在这种情况下，胡乔木提出了他的唯物主义的科学主义，他通过分析马克思的异化和人道主义的理论，认为在成熟的马克思著作里，科学是哲学的起点，用以反对王若水的唯心主义的观点，后者认为，马克思主义的起点是人。现在看来，这种形式的科学主义虽然起源很早，但并没取得十分突出的理论贡献，它只是又一次提出对本真的马克思主义的关注，以及对异化问题和人道主义的重新思考，只能算中国在过渡时期对如何认识马克思主义的一次严肃思考，正如胡乔木在理论层面上所坚持的那样，观察的客观性原则承诺了共产主义必然成功，因为在他看来，科学承诺了解决所有问题，不仅仅是社会与经济问题，而且还包括政治问题。这可以看作是胡试图保卫和重新回到马克思主义的一种尝试。当年之所以引起轰动，是因为经过十年的思想禁锢，人们迫切地想理解自身和所处的社会的真实状况。胡的观点很少涉及到当时的最新科学技术与社会的问题，对于社会经济的发展也没能提出建设性的意见，但是它对于统一当时人们的思想是起到了一定的作用，加深了人们对辩证唯物主义与历史唯物主义的理解。同时，他的科学扩张主义也为后来科学主义思潮在中国的发展起到了巨大的推动作用。

近期中国的三种科学主义类型中，技术决定论有着巨大的影响。它与中国传统文化的结合也是最紧密的，但是客观地讲，对于如何发展社会的生产力，苏绍智并没有提出什么特别有新意的创见，依旧使用经济基础和上层建筑的矛盾运动来为生产力的解放寻找一种有效的出路。但是，他提出的社会主义的“阶段理论”还是一项很重大的理论成就，它使人们能够很客观地认清中国目前的发展阶段，对于克服我们意识中根深蒂固的急躁与冒进，以及对于今后选择发展的路径是有很大的帮助的。很明显，这种类型的科学主义具有很强的实用主义倾向，与西方传统的科学主义有很大的不同，这也反映出这种中国式的科学主义在学理和理论渊源上存在着先天的不足。当八十年代中期，邓小平同志提出科学技术是第一生产力的时候，可以看作是这种科学主义的新发展，它的重要性在于，给出了如何发展生产力的一种全新的阐释。时至今日，这种类型的科学主义仍是中国的主流科学主义模式。

至于第三种类型的科学主义：经验主义的科学主义，与西方的经验的科学主义也有很大的不同。在西方这种类型的科学主义主要偏向于实证主义。在当代，这种实证主义主要是指在逻辑经验主义传统中发展出来的英美分析哲学传统。当前这种理论进路遭到了严重的挑战，面临着许多危机，尤其是六十年代以来，法国的结构主义和八十年代以来美国新实用主义的复活，都导致了这种类型的科学主义的衰落。在中国近期兴起的经验的科学主义虽然历史的渊源比较久远，但与五四时期的同种类型的科学主义相比，它有了明显的变化，那时的科学主义建基于泛科学的概念，主要是指西方新科学思想及方法，这在“科玄论战”中有比较清晰的显示；而八十年代的经验主义的科学主义主要是利用“老三论”（系统论、控制论、信息论）的思想方法为理论的基础。可以明显地看出，它是利用当时最新的科学知识来阐释中国的问题，这种形式有它比较明显的优点：观点新颖，给当时沉闷的思想界注入了一掬活水，对于人们解放思想，开拓进取提供了一种理论的尝试。但是，由于中国的问题的复杂性，这些理论并不能完全适合中国的实际国情，因而它无法包治百病，很快就暴露出它的局限性。由于社会系统具有多重维度：政治的、经济的、文化的等，而且这些系统都是开放的系统，它的演化变迁所需要的条件的不确定性，这些都导致老三论无法充分解决中国的现实问题，最多只能是局部适合。因此，顺着这个思路到九十年代初，许多学者利用“新三论”去解决中国的实际问题，这可以看作是这种思路发展的一种必然的延续。时至今日，这种类型的科学主义在中国仍有广泛的市场，它促使这些新观念立刻成为大众的公共话语，对于这些理论的普及来说，功不可没，更为重要的是它也引导人们用多个视角去审视中国的现实问题，打破了任何单一的理论的局限，这对于冲破传统的政治话语霸权有重要意义，同时也为文化多元性的形成提供了一种具体的实践模式。从一定意义上说，通过这些新知识的引进与介绍，我们获得了“一个空间的开拓，在其中，思考重新成为可能。”[11]

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近期中国科学主义的发展趋势

改革开放以后中国出现的三种类型的科学主义，在今天经历了严重的分化与整合，换言之，随着我国开放步伐的加快和经济体制改革的深化、政治民主化进程的深入发展，以及文化多元性的逐渐形成，有些类型的科学主义逐渐失去了主导话语地位，完成了它的历史使命，渐渐地淡出思想界的舞台。唯物主义的科学主义的发展就是这种情况，它的出现完全是由于文革过后，人们急于从学理上厘清马克思主义的本质，重新认识马克思主义和中国社会发展的关系，以及极权政治出现的思想根源。这就是以马克思的异化理论和人道主义理论为突破口，所展开的重新认识马克思及其理论的过程。这场理论争论起到了对当时中国人的思想解放的作用，同时也间接说明文革期间的政治理论是对马克思主义理论的歪曲和篡改。这种类型的科学主义与科学和技术并没有太多的直接关系，因而，它的出现只是过渡时期人们思想的反思需要，中国当时的许多实际问题尚未充分暴露出来，但它从理论上完成了对马克思主义重新认识的启蒙作用，对于我国后来的改革提供了理论上的支持。因此，近二十年来中国有影响和持续时间较长的科学主义主要是以下两种：技术决定论和经验主义的科学主义。

经验主义的科学主义，可谓历史悠久，自从培根、笛卡儿以降，经验主义一直是西方大力推崇的。正是由于经验主义的充分发展，为实证主义的出现准备了坚实的思想基础。近期中国的经验的科学主义的理论基础是在西方原有的理论基础上，吸收最新的科技成果如“老三论”以及比较晚近的“新三论”。不难发现，这种类型的科学主义主要是基于一种新的科学成果或新的科学思想来丰富或替代原有的意识形态的方法，它的进步意义在于推动了新的科学知识在中国的传播，丰富了人们认识世界的视野，打破思想的僵化，同时也开拓了一种新的文化形式，对于文化多元性的形成有积极的促进作用。但是，我们要看到这种类型的科学主义缺乏自己的生存土壤（缺乏对受众群体的文化背景的整合与新观念的创造性转化，洪谦先生在四十年代对逻辑实证主义引进的失败就是一个明显的例子），因而它很容易沦落为一种贩卖新理论的形式主义的东西。这也导致了这种类型的科学主义更新换代的速率比较快，不容易与本土文化进行深入的结合，这样一来，它的功能和影响力也就无形中减弱了，如果没有最新的理论补充，这种类型的科学主义很快就被遗忘了。

技术决定论的科学主义之所以能在中国迅速传播开来，并且成为最有影响力的思潮，是因为它直接指涉了当时中国的现实，即经济接近崩溃边缘的紧迫处境、与西方发达国家的差距逐渐加大到令人无法接受的程度，随着改革开放步伐的加快，这种差距由隐性的遮蔽状态转变为显性的公认的事实。在痛定之后，人们急于想找到解决的办法，而这时技术决定论就顺理成章地成为国人的首选策略，同时它的出现也指涉了经过十年文革，人们已经厌倦了多年的极左政治说教，而技术决定论恰好在这两方面满足了人们的内心渴望，疏离政治。正是在这种历史背景下，技术决定论的科学主义迅速成为具有强大生命力的准意识形态。顺应这种思想趋向，党的各项政策也逐渐转向经济主战场，因此技术决定论又获得了政治意识形态的支持。致使“科学技术是第一生产力”迅速成为中国最具影响力的口号，它也反映了这种类型的科学主义已经取得了主流话语地位。中国改革开放二十年取得了举世瞩目的成就，不能说没有这种技术决定论思想的贡献，它对于中国经济迅速走出困境、人民生活水平迅速得到改善、与世界先进水平的差距的缩小、综合国力的加强是功不可没的。但是，我们要看到这种类型的科学主义也有它不可避免的局限性，即加快社会的单向度的发展进程，片面追求速度和效率，而无视整个社会的精神层面的发展，致使中国经济的快速发展留有许多弊端，使我们刚刚萌生的市场经济处于一种畸形发展的境遇。从这种紧张中，可以发现两种文化之间已经出现断裂，如果这种情况得不到扭转，将造成社会出现大范围失范现象，最后造成人们对现代性认同的危机，正如里查德·沃林指出：“面对这些固定而全能的存在的命运，人类自由的可能性就变成了纯粹伴生的和难以把握的东西。”[12]虽然技术决定论在近期中国的实践中取得了巨大的成就，但是，我们要看到它的哲学基础是实用主义的，这就注定了它的发展是有局限性的，因为实用主义对功利性的追求，不可避免地回避对永恒和绝对性的探索，因而在真理观方面就倡导效用论的主张：即有用就是真理，进而导致人们认识的庸俗化。然而，我们也要看到从本质上讲实用主义是一种行动哲学，它的特点就是强调行动、注重效用、提倡开拓进取，正如杜威指出的，哲学不是关于知识的学问，而是关于智慧的学问，“智慧与知识不同，智慧是运用已知的去明智地指导人生事物之能力。”[13]从这个意义上说，技术决定论的科学主义更多地关注了现实社会中的人，因而也是它获得广泛赞同的深层原因。同时，技术决定论还加强了工具理性的主导地位，使生活世界殖民化（colonization of the life-world）。对此学者阮新邦认为：“现代人所面临的存在困境是对自己的存在缺乏了归属感和意义，这一种感觉随着科学技术的发达及由此衍生的科技理性对人的控制而加深了。”[14]其实，在哈贝马斯那里，生活世界包括文化、社会和人格三种结构，仔细地分析一下，就会发现这三种结构均已受到技术决定论这种类型的科学主义的强有力的影响，出现了科学文化对其它文化的主导地位、科学的普及化以及社会的科学化的趋势，人格要努力经受科学的型塑。由此可以看出，技术决定论的科学主义在造就社会的科层架构方面功不可没。在韦伯看来，科层架构是现代社会理性化表现的高度成就，但也正是这种科层架构，成了扼杀人类自由的主要根源。因此，阮新邦认为：“任何人处身于此架构中，都只能够依从组织的规则活动。在很大程度上，个人的行为是受着一个非人化（impersonal）的规则支配的。”[15]尽管如此，面对世界范围内竞争的加剧，从这种紧迫的国情出发，可以断言，我们目前还无法完全替代这种类型的科学主义，尽管它有许多弊端。不过，需要提请注意的是，在技术决定论中隐含着内在逻辑上的矛盾，即它的理论基础是实用主义的，而实用主义的一个基本要求就是否定决定论，它认为世界是变化的，不存在绝对的、永恒不变的真理，因而它的更多的价值取向是相对主义的，而决定论恰恰代表了一种绝对主义，这种矛盾是技术决定论本身无法解决的。那么，决定论本身是否值得怀疑呢？答案是肯定的，一方面世界上不仅仅存在必然性，世界上还存在偶然性，而正是这种偶然性的存在导致决定论的破产；再者，人们为什么要把社会的变迁的主要原因归结为这种技术决定论呢？技术决定论把技术当作一种独立的驱使我们行动的力量，为什么这种存在许多可疑之处的技术决定论流传的如此广泛呢？正如巴里·巴恩斯教授指出的那样：“一种原因可能是：有如此之多的人体验到了技术变革及时而直接的影响，但却没有意识到导致这些变革的不同决策和战略。另一方面，也有这样一些人，他们决定引入技术并运用技术导致这里所说的变迁，这也许是因为这些变迁对损益帐有好处，或者因为他们有助于某些政治目的或目标。”[16]这样一来，在技术决定论的名下，许多政策和决策就获得了存在的合法性，那么，很多失误也就名正言顺地有了替罪羊。因此，从完善市场经济的角度考虑，对技术决定论的科学主义保持一种警惕是必要的。另外，相对于西方意义上的科学主义，华世平并没有对科学与技术的复杂关系进行必要的梳理，技术决定论充其量只能算一种技术主义的表现，然而技术主义与科学主义还是有区别的。

由于华世平的分析只延伸到八十年代末，因而这里有必要对九十年代以来在中国思想舞台上的科学主义的新变化做些简要的分析与展望。从大的环境来说，九十年代以来，人们的政治感日益淡化，社会也日益世俗化，再加上对外开放的深入，与国际的交流日益增多，在这种背景下，中国的科学主义开始了由形式向内容分类的转化，出现了科学主义从方法论层面到价值层面的转向。因为方法论层面的科学主义是最低级的形式，很容易遭到各方面的攻击，而科学主义向价值论的转向，为科学主义提供了一种很难反驳的屏障。但是这种形式的科学主义把科学的价值极端化，否认其他学科的价值，进而想同化其他学科的企图在现实中也是面临很紧张的关系。因而，在九十年代中后期又无形中开始了向认识论的转向，试图通过自然科学（心理学、认知科学等）改造传统认识论，以此倡导一种完全自然化的局面，进而实现科学主义的扩张。可以说这种变化反映了国际科学主义发展的新趋势，由于市场经济的确立与完善，这种新的变化也日益渗透到中国的科学主义的表现形式中。具体来说，未来中国的科学主义将在两个层面影响我们的生活：首先，在理论层面上，对人文社会科学进行自然化是一种普遍的趋势；其次，在实践层面上，改造技术决定论的内涵就是一种必然的趋势。总之，由于在市场经济的导引下，中国日益的世俗化，三种形式的科学主义中，只有技术决定论这种类型的科学主义在实践层面还有广泛的生长空间，但是这种技术决定论也不是先前的那种了，而是更多的吸收了价值论、认识论内涵的新的技术决定论的科学主义了。在理论上，统一科学运动将采取更为精致的方式，这种结果是很必然的，因为它符合多方的利益需要。更为重要的是以它作为一种普遍理念，将导致社会改革阻力和成本都最小，从这个意义说，它的积极的建设功能是不可否认的。

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结　语

基于上述分析，技术决定论的科学主义在近期中国的思想舞台上将成为当前主流的思潮。如何评价中国科学主义的二十年发展史，正如华世平指出的那样，科学主义在中国的出现指涉了：“中国的知识分子努力填补由于文化大革命的失败所造成的智力空白。当唯意志论得到修正后，胡的历史唯物主义在七十年代末八十年代初得到了普遍的接受；苏的技术决定论自八十年代中期以来由于它的去政治化的本性（depoliticized）已经取得了更多的应用；金的经验的科学主义正在变得很流行，因为人们的渴望是多元化，特别是八十年代中期以来这种趋势得到了很大的加强。”[17]在华世平看来，这三种类型的科学主义在三种层面上对重塑中国的政治文化起了重要的工具作用，即共产主义的最终目标是令人满意的（意识形态层面）、当前政体的实用主义政治取向是正当的（操作层面）、人们对多元化的强烈需要也已出现（容忍的层面）。从这个意义上说考察中国近期的科学主义的表现形式，并预测它的未来发展趋势，对于理解当下中国的政治、经济、文化内涵的演变是有重要的现实意义的。

参考文献：

[1][10]Tom Sorell Scientism: Philosophy and the infatuation with science [M]. First published by Routledge. 1991.1、4. [2][4][5][6][7][8][9][17]Shiping Hua. Scientism and Humanism: Two Cultures in Post-Mao China (1978-1989) [M].Published by State University of New York Press, 1995.15、19、18、64、73、74、82、155. [3]F.A.哈耶克.社会主义与科学[J]转引自哈耶克，经济、科学与政治[M].冯克利译.南京：江苏人民出版社，2000.253. [11][12]里查德.沃林.文化批评的观念[M].张国清译.北京：商务印书馆，2000.264、210. [13]杜威.人的问题[M].上海：上海人民出版社，1987.转引王元明.行动与效果：美国实用主义研究[M].北京：中国社会科学出版社，1998.27. [14][15]阮新邦.批判诠释与知识重建——哈贝马斯视野下的社会研究[M].北京：社会科学文献出版社，1999.23、72. [16]巴里.巴恩斯.局外人看科学[M].鲁旭东译.北京：东方出版社，2001.168.

作者简介

李 侠（1967-）男，辽宁省辽阳人，中南大学 哲学系，教授 博士，研究方向：科技哲学与STS。

Study on the forms of scientism and trend of development during recent period in China —Review Shiping Hua‘s Scientism and Humanism: Two Cultures in Post-Mao China (1978-1989) Li Xia(Department of philosophy, Central South University, Changsha, 410083, China ) Abstract: The paper analyses three forms of scientism during recent period of China in detail and engenders historical background. The paper points the function of three forms of scientism in chinese history of thought and their limitation and trend of development in the near future. Today, When science and technology gradually becomes main event of man‘s practice, It is very important to reflect development and evolution of scientism at present situation of China.

做个母老虎，坚持追问董家孩子情况

2022年2月23日，江苏通报了“丰县生育八孩女子”的调查情况。这个通报，近一步披露了董某民家的一些情况，结合我去丰县听到的一些传闻，我对这个通报内容中关于孩子的部分，帮助网友梳理一下。

江苏省关于“丰县生育八孩女子”的调查情况通报的第四个部分，是关于杨某侠（小花梅）生育的八孩情况。截屏如下：

根据以上通报，结合之前董某民在某音视频的说法，董家八个孩子名字和出生年月，以及八孩妈怀孕时间分别如下：

（此处用了实名，因为名字已经全网流传，如果说到儿童保护，替孩子们换个名字是最起码的）

按照政府的通报，老大成年，一般在外打工，家里总计7个未成年孩子。从10岁到2岁不等。但是，刚才这个视频中的末尾，全家孩子一起拍照，总计出现了6个。老七国库没有出镜。慢镜头回放如下：

根据这个视频，可以确定董家六个孩子的长相，我请了一名叫做「心平气和」的网友帮忙，辨认网络中发布的照片和视频中的孩子，总计发现三组图片场景， 如下：

第一组场景为2021年12月5日丰县红十字会慰问该家庭发布的照片，第二组为孩子在家庭中玩耍照片，第三组为金姓某网红摆拍视频。还有一位东北女士拍视频时，董金山小朋友表示不愿意出镜，只拍了五个孩子，视频奉上：

以上视频以及视频截屏，都少了一个孩子，除去外出打工的老大，应该有七个，但是，永远只有六个孩子，我们通过艰苦卓绝的比对，认定以上场景，都少了老七，这和当地流传，董某民曾「 卖」掉一个孩子的谣言，不谋而合。

我们再来看今天的政府通报。通报称：「徐州市公安机关将8名子女与杨某侠、董某民进行DNA检验比对，结论为8名子女均与两人存在生物学亲子关系，后又委托南京医科大学司法鉴定所进行DNA检验鉴定，结论一致。2月20日，经公安部物证鉴定中心检验鉴定，结论仍然一致。」根据这份通报，政府给董家八个娃做了DNA检测，孩子都齐全的。

稍后，央视新闻客户端18：50：59发布了独家视频报道，带我们去参观了董家大院。这个春节，当地政府没少忙活，也花了不少钱：小花梅/杨某侠居住的小房子被拆了，被改建成了一个简易车棚，原来泥地小院，铺上了地砖，围墙刷上了灰色......该视频节选如下：

这篇央视的独家报道《总台记者调查采访“丰县生育八孩女子”事件》称家里只有六个孩子，老大在医院照顾妈妈，也就是总计董某民是7个孩子，少了一个，这个和我们之前的调查吻合。

请问：做完DNA检测以后，董家老七「国库」去哪里了？上交国库了么？

- END -

林毓生：五四式反传统思想与中国意识的危机

  

编者按： 五四将至，回望百年，我们民族的一代代精英，致力于从西方引进德先生和赛先生。我们的启蒙和救亡刚好赶上了西方科学革命和工业化背景下世俗化浪潮的尾巴。在中国，德先生不幸缺席，而赛先生挟技术的冲击力，成为强势语音，我们误以为有了赛先生就可以强国富民，在引进的主义扫荡了传统儒佛道之后，我们把赛先生供了起来。 98年了。回头看，我们看到一片道德的废墟，今天，我们得重新审视以往、开始反省。

本文原载台湾《中国时报·人间副刊》一九七九年五月九日

1

五四新文化运动至今已六十年，六十年不能算是一段很短的时间，然而今天我们回顾这六十年来文化与思想的发展，我们知道，成绩实在是很有限的。今天我们纪念“五四”，在思想上首要之务是应把五四精神、五四目标与五四思想加以分析，使之分离。如此，我们才能创造地继承五四传统而不被其所囿。

什么是五四精神?那是一种中国知识分子特有的入世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”与“家事、国事天下事、事事关心”的精神的，它与旧俄沙皇时代的读书人与国家权威与制度发生深切“疏离感”(a sanse of alienation)，因而产生的知识阶级(Intelligentsia)激进精神，以及与西方社会以“政教分离”为背景而发展出来的近代西方知识分子的风格是有很大出入的。这种使命感使中国知识分子以为真理本身应该指导政治、社会、文化与道德的发展。我们这些追求真理的人看到了政治上、社会上的不合理现象，便极感不安，深觉自己应该加倍努力，一方面觉得应该参与爱国运动，另一方面觉得自己的工作与国家前途甚有关连，只要把它做好便是救国之一途。

这种使命感发展到最高境界便是孔子的“知其不可为而为”的悲剧精神。因为我们具有使命感，所以我们有所归属。即使我们对政治与社会许多不平、不合理的现象深感愤慨，但我们不消极，不气馁，不自怨自艾，不上山静思，也不玩世不恭(做这类事的当然也有，不过，那不是中国知识分子的主流)。这种入世的使命感是令人骄傲的五四精神，我们今天纪念“五四”，要承继这种五四精神，发扬这种五四精神。

什么是五四目标?大家都知道五四运动最初是一个内除国贼外御强权的民族主义爱国运动。所以它的基本目标是：使国家强盛。但强国的办法很多，如要逞一时之快，用法家或近代极权主义的独裁办法在短期之内是可能奏效的，虽然这种办法有其内在不稳定性。五四运动是在合理、合乎人道、合乎发展丰富文明的原则之下进行的爱国运动。所以它是与自由、民主、法治、科学这些目标分不开的。虽然这六十年来这些五四目标受到了不少左右政治势力的分化与压迫，以及中国知识分子内在思想混乱的干扰，但在今天，我们可以说“五四”对自由、民主、法治、科学的要求是中国人民一致的愿望，不是任何统治集团可以抹煞的。这种要求的渊源实种因于五四运动，可见五四运动影响之深远。经过六十年的历史考验五四运动所追求的目标，在今天看来产生了更为崭新的意义。凡是真心关怀国家前途的中国人都应为实现这些五四的目标尽最大的努力。

什么是五四思想?这个问题可分从思想内容与思想模式两方面来看。而思想内容可再分为形式的与实质的两个层次。在形式层次上，五四人士喊了不少口号，高谈自由、民主、科学、思想革命、文学革命等。但他们到底认为什么是自由、民主、科学、思想革命、文学革命呢?我们虽不必对五四人士过于深责，因为他们的思想深受当时种种环境的影响，之所以不能深入是有客观的历史因素的：但不能不指出，他们的这些观念在实质的层次上是相当肤浅、浮泛，甚至错误的，例如胡适主张的“八不主义”文学革命论，现在看来是很不通的。他们把科学看成了宗教，对之产生了迷信，这种“科学迷”式的科学主义是很不科学的。最糟糕的是，许多五四人物为了提倡自由、科学与民主，认为非全盘而彻底地把中国传统打倒不可。这是与自由主义基本原则完全违背的。而这种“全盘否定传统主义”却直接引发了“全盘西化”那种大概只能产生在中国的怪论。

我们今天纪念“五四“，要发扬五四精神，完成五四目标，但我们要超脱五四思想之藩篱，重新切实检讨自由，民主与科学的真义，以及它们彼此之间的和它们与中国传统之间的关系.这件事当然不是一朝一夕可以达成，然而，与其在圈子内平原跑马，人马皆惫而毫无进境，不如做一点切实功夫，更上一层楼。五四人物，不是悲歌慷慨便是迫不及待，很少能立大志，静下心来做一点精深严谨的思想工作，当我们今天确切体验到文化界、思想界浮泛之风所产生的结果之后，我们应该在这个时候领略一点历史的教训了。

五四思想之实质内容，实在地说，是与他们未能从传统一元论的思想模式(monistic mode of thinking)中解放出来有很大关系.而这种思想模式是导引形式主义式的全盘否定传统论的重要因素。我们今天要破除这种形式主义式的思想，进行多元的、分析的、根据具体事实的实质思维。根据博兰霓的知识论与库恩(Thomas Kuhn)的科学史的观点，只有这种实质思维才是真正创造的过程。换句话说，我们要产生新的实质思想来解决我们的问题。

下文我将根据一篇原用英文发表的短文，说明在英文拙若《中国意识的危机》一书中所讨论的五四全盘否定传统主义的谬误的原因与含意，希望借此指出，我们今天如要创造地继承五四传统，必须开始进行对传统创造的转化(creative transformation)这份艰巨的实质工作。

2

在二十世纪中国史中，一个显著而奇特的事是：彻底否定传统文化的思想与态度之出现与持续。近代中国的反传统思想，肇始于一八九0年中国社会中第一代新知识分子的兴起。但是，在传统中国政治与文化架构崩溃之前，亦即辛亥革命爆发之前，中国人一直认为中国传统是一个混合体而不是一个化合体——其中包涵多种不同的成分与不同发展的倾向;而这些不同成分与不同倾向是彼此不能相融的。是时，传统尚未解体，所以尚未产生以传统为一完整有机体的概念。当时对传统的反抗者，虽然甚为激烈，但他们的攻击是指向传统中特定的点、面。可是，崛起于五四早期的，第二代知识分子中对传统做全盘彻底的反抗者，却把传统中国文化、社会与政治看成了一个整合的有机体——他们认为真正属于中国传统的各部分(那些世界各国文化，包括中国文化，所共有的公分母不在此列)都具有整个传统的基本特性。而这个传统的基本特性是陈腐面邪恶的。因此，中国传统被视为每个成分都具有传统特性的、应该全部摒弃的整合体或有机体。这种彻底的全盘否定论自然可称作整体性的(totalistic)反传统思想。

但是，五四整体性的反传统思想者对于中国传统全盘否定的‘意缔牢结”式的(ideological)献身，事实上，并不蕴涵他们已经与中国社会与文化的遗产隔绝，也不是说他们因此便能够不承认中国过去在许多方面的成绩，或不声称中国过去有许多成就。这些“承认”与“声称”，从逻辑的观点来看，是与他们“意缔牢结”的立场(即：对中国传统的全盘否定)相互矛盾的。不过，这种“承认”与“声称”本身却深受全盘否定传统主义的影响。这些对于中国过去成就的“承认”或“声称”不是根据外国的观念架构被形式地或专断地提出来，便是指谓人类各种不同文化的共相(因此，不是中国文化的特色)。一些极少数的人，如鲁迅以及与他的思想具有契合感的知识分子，因为内心资源比较丰富，可以拒抗自己的“意缔牢结”的立场，但是，为了避免显然的矛盾，他们对于在传统架构崩溃以后尚能生存、游离的、中国传统的一些价值之意义的承认与欣赏，是在末明言的意识层次(implicit level of consciousness)中进行的。根据以上的陈述，我们可以肯定地说，整体性或全盘式的反传统思想在五四时代占有极大的优势是一项明显的事实。

此种有力的全盘否定传统主义对于激进的与保守的思想与“意缔牢结”均有深远的影响。例如，毛泽东自己曾说过，在他的思想形成的的青年时代，他是《新青年》的热心读者，并是那个杂志主要发言人的崇敬者。中式马克思主义有许多特色，这些特色反映着中式马克思主义的前提与马克思主义与列宁主义的前提有实质的不同。这些特色包括：李大钊与毛泽东对马克思主义的新解释(特别注重意志功能，强调思想具有改变社会现实的能力)，以及持续不断的“文化革命”的要求(这种要求—向以对旧文化的激烈排斥为其前提)。这些特色实导自五四运动的激进传统。这并不是说毛式思想之渊源与五四反传统主义之渊源完全相同。毛派一再强调的“文化革命”与对旧文化的排斥，无疑地是与毛泽东一生不同时期中政治、经济、文化、国际关系等许多因素之相互作用有密切关系。然而无可否认地，这种要求“文化革命”与排斥传统的思想是毛泽东思想中不变的主题，无论党的路线是如何的转变与跳动，这个主题却始终未变。

如果我们把眼光转到二十世纪中国学院的与政治的保守主义思想与意识型态，这些思想与意识型态大都在社会层面不甚有效，而在文化层面也并无冲刺之力。保守主义思想与意识型态之软弱无力，正说明了二十世纪中国缺乏可资它们成长的社会、政治、与文化的环境。同时也说明了在不同程度上五四时代的全盘否定传统主义对了它们的影响力——许多保守思想与意识型态，在自身无法独立发展的情况下，成为对五四反传统思想的直接反应。

尤有进者，虽然反传统态度与反传统运动在别的时代与别的地方也曾发生过，但，就五四反传统思想笼罩范围之广，谴责之深，与在时间上持续之久而言，在整个世界史中可能是一个独一无二的现象。由于它对中国的过去之攻击是采取全盘式的，这个整体性反传统主义影响所及，使得中国民族主义的一个重要方面形成了独特的性格。这种性格在其他各国的民族主义中也是少见的，一般而言，民族主义的自觉是经由对自己民族之过去的珍惜之情而培养出来的。民族主义者通常倾向夸耀与歌颂自己的历史与自己的文化，倘若自己民族的文化遗产，由于来源庞杂或尚未高度发展(如非洲、中东、或东南亚许多国家)——因而不易明确的界定，在这种民族当今的民族主义者，通常是要热情地找寻自己历史的根源，以便重建此一文化遗产。相反地，五四时代的反传统主义者，虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的泉源，但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感，为了民族的生存与发展，他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者，但他们底民族主义是反传统的民族主义。在“意缔牢结”的层次上，整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是，整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合，产生了极大的紧张，造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。

笔者在用英文写成的《中国意识的危机：五四时代的激烈反传统主义》(1979)一书中曾试图研究上述反传统思想的新异特性与它在近代中国思想史与政治史上的含意。为了能够深入探讨此一问题的矛盾性、繁复性、分歧性、与统一性，经过多方探索，我发现最好的办法是对五四知识分子中三位领袖人物——陈独秀、胡适与鲁迅——的反传统意识的源流及性质做一比较研究。这三位人物极不相同，但在他们的思想中却都达到了一共同的结论：现代中国社会、政治、与经济改革的先决条件是思想革命，而这种思想革命首先需要全盘摒弃中国的过去。此种五四激进知识分子建基于整体性反传统主义的，对于根本思想变迁应具有优先性的主张，并不是由于他们之间彼此性格甚为类似的缘故，也不是由于他们持有相同的政见，或具有相同的文化，思想的发展趋向所导致的。(事实人在任何同一时代里，我们很难找到在性格上、做人风格上、政治意见及行为上与思想的发展上，有像陈独秀、胡适与鲁迅那样迥然不同但却又坚持同一“意缔牢结”的三位知识界的领袖。因此，这种“五四综合特征”不是心理学、政治学、经济学或社会学的律则所能解释。这是一个真正的历史问题，必须从二十世纪中国繁复而辩证(dialetical)之思想的、社会的“变迁”与“持续”的脉络中加以探讨。

此一激烈反传统运动的统一性，可从考察它呈现的不同方式与它内在的冲突的涵义而得知。这个运动在中国近代史中的涵义也可由此掌控。拙著中对于这三位五四领袖的思想、基设(presuppositions)、与关怀的分析主要是为了了解达一运动之统一性与繁复性及其成因与涵义。从这一观点来看，拙著并不是这几个思想家的合传。

前已提及，五四反传统主义者认为中国传统为一有机体。因此根据五四式反传统主义的理路思辩下去，他们的反传统运动，若有任何意义，就必须是整体性(全盘式)的。易言之，根据他们的观点，传统中的许多可恶成分都不是单独事件，它们实在都与中国文化的特质有关。而他们认为中国文化的特质是导源于中国最基本的思想;所以，只攻击所厌恶的某些规范、教条，对五四反传统主义者而言，实在不够深刻。由于他们认为中国最基本的思想影响及于传统中每一成分，所以，不打倒传统则已，要打倒传统，就非把它全部打倒不可。当然，他们的全盘否定论并不是在对中国过去的一切，经过详切的研究以后，发现无一是处，才提出来的。根据他们的观点，这种仔细研究中国过去一切的工作，并不值得考虑，并不是因为这种庞大的工作任何人都不可能做到，而是因为那是一件迂腐而并无必要的工作。因为，根据他们的一元论所肯定的中国传统为一有机体的观点、所以，无需做此工作就已经知道中国特有的一切都是要不得的。所以，整体性反传统思想，实际上，犯了“形式主义”或“抽象主义”的谬误。(这里“形式”二字相当于“形式逻辑’中所谓“形式”的意义。所谓“形式主义”谬误，是指一种根据未对实质问题仔细考察而武断采用的前提，机械地演绎出来的结论。)这种谬误是一种对于文化与社会之形式建构的了解，犯了这种谬误的人却(不自觉地)以为这种了解是实质的了解。形式主义只是头脑中的建构，但形式主义者却以为这种头脑建构实有所指。事实上，它无可避免地把具体事实扭曲化了、简单化了。因此，探寻整体性反传统主义之起源，主要是要解释为什么五四时代的反传统主义者会对视中国传统为一有机体的那种观点，那样地深信不疑;易言之，为什么他们不能洞悉他们论点的谬误。

五四整体性反传统主义之掘起，主要是由于三种因素——输入的西方文化，传统政治秩序崩溃以后所产生的后果，与深植于中国待续不断的文化倾向中的一些态度——相互激荡而成。经由“普遍王权”(universal kongship)的符号与制度的整合作用，中国道德、文化中心与政治中心是定于天子的位置之上。(虽然中国传统中有“从道不从君”的观念，虽然这项观念与天子承受“天命”为天下政治与道德中心的观念之间产生了中国传统中的一种“紧张”(tension)，但因种种此处不能详论的原因，“从道不从君”这个观念并末使位于中国政治与社会秩序中心的天子也是道德与文化中心的观念发生动摇。)因此我们可以说，中国的政治秩序与道德、文化秩序是高度地整合着的。“普遍王权”建基于对“天命”的信仰上，从汉代以降，更因儒家思想中产生了极为精巧的有机式宇宙论而得到增强。(这种有机式宇宙论之兴起主要是因为阴阳五行学说已揉杂在儒家之中的缘故。)因此，‘普遍王权”的崩溃不仅导使政治秩序瓦解，同时也使文化秩序损坏了。这不是说，在这种文化解体的情况下，中国人就不再持有任何传统的观念或价值，而是说经由传统的整合秩序所形成的价值丛聚〔cluster of values)与观念丛聚(cluster of ideas)(一组价值或观念彼此相互连结曰丛聚)遭受腐蚀，或从原来接榫处脱臼了。易言之，传统文化与道德之架构解体了。那些仍要维护传统观念与价值的人被迫只得寻求新的理由。因为在中国传统思想内容之内，已经没有任何东西可安稳地被视为当然，所以其中每一方面均可能遭受怀疑与攻击。从分析的观点来说，传统政治与文化架构的解体，为五四反传统主义者提供了一个全盘否定传统论之结构的可能(structural possibility)。于是，在结构上便可采用从传统中演变而成的一个思想模式(mode of thinking)做武器，来对中国过去进行全面而彻底的攻击。从这个意义上看，全盘否定传统主义是辩证地与中国传统中的特点关连着的。但是，我在这里却不欲引发一个纯粹有机体的影像用来形容传统的中国，使它看来好像是以不能分隔的成分造成的一个整体。在《中国意识的危机》一书中，我曾指出，传统中国中一些分歧的思想并末融会在通行的正统学说之内，诸如柳宗元的素朴的社会演化观与《抱扑子》中所收录的鲍敬言对于“天命”观念的批评(他认为那只是虚构的神话)。但，正因这些异端思想不能汇入儒家思想的主流，无论它们如何具有原创性.却都很难在传统的中国得到发展。当我们对“传统中国社会具有高度的整合性”这个命辞做了必要的保留与加减以后，我认为，无论从理论的建构或材料的证明上说，这个命辞都是站得住的。既然我们已经明了传统中国社会的确具有高度的整合性，我们便可探讨它对中国传统与近代历史之深远的影响。

正在中国传统的思想内容解体之时，五四反传统主义者却运用了一项来自传统的，认为思想为根本的整体观思想模式(holistic—intellectuallstic mode of thinking)来解决迫切的社会、政治与文化问题。这种思想模式并非受西方影响所致，它是在辛亥革命以后政治与社会的压力下，从中国传统中认为思想为根本的一元论思想模式(monistic—intellectualistic mode of thinking)演变而来。这里所谓的一元论思想模式是中国文化的一个特殊倾向，是视为当然的，是横越中国许多派思想藩篱的共同特点。这种视思想为根本的整体观思想模式，认为中国传统每一方面均是有机地经由根本思想所决定并联系在一起。在反传统主义者接受了许多西方思想与价值以后，当中国传统文化因其架构之崩溃而失去可信性时，其中陈腐而邪恶的成分，从这种思想模式的观点看去，并不是彼此隔离的个案，而是整个(产生根本思想的)中国心灵患有病毒的表征。这种病毒侵蚀了每件中国事物。因此，如要打倒传统，就非把它全盘而彻底地打倒不可。这个极为“意缔牢结”式的全盘否定传统运动，之所以如此僵化而热烈，主要是因为它自身有其形式的—致性与“合理”性，而这种形式的一致性与“合理”性是因为它的论式与其他想法“绝缘”的关系。

换句话说，五四人物根据他们所强调的根本思想决定一切的整体观思想模式去看许多传统成分的罪恶，他们发现这些罪恶与腐朽实与传统中的基本思想有一必然之有机关系.他们认为这些罪恶不是单独的、互不相干的个案，而是由于基本思想有了病毒之故。当然，中国传统并非无一是处，不过，如前所述，传统中仁爱之说等等，在五四反传统者的眼里，只是世界文化的公分母，不是中国特有的东西。中国特有的东西均因产生它们的母体患有病毒而患有病毒.所以，如要革新，就非彻底而全盘的反旧不可。

五四知识分子思想之内并没有资源可以用来对这种“意缔牢结”做批评性的检讨;这种单简论式的立场完全受了视为当然、预设的、思想模式(assumed mode of thinking)所左右.人不能否定他视为当然的预设(assumptions)——只要这种预设一直被视为当然。

在这篇短文中我不能充分地说明我对陈独秀，胡适，鲁迅反传统思想的分析;不过，我可以说陈氏代表整体性反传统主义(全盘否定传统论)的直接反映，而胡氏改革主义在思想上之所以失败，是因它受到他的整体性反传统主义自上而下控制的缘故。在另一方面鲁迅在近代中国思想上的地位可从他运用自己的精神力量去超越他的全盘否定传统主义来观察——在明显的、辩难的意识层次上，他对传统的攻击超过了口号的呐喊，达到了对传统中国文化黑暗面与中国人性格症结的犀利而深入的了解，而在隐示的，末明言的意识层次上，他能认知一些尚存的传统道德价值的实质意义。因为在他创造的笔触之下他能使形式主义式的反传统运动，变成了对传统罪恶的具体描述，凡读过他底作品的中国读者，很少能不对自己的文化与自己的性格反省的。就达成反传统的目的(暴露与清除传统的邪恶与/或[and/or]无用的思想与行为)而言，他的成就远超过其他反传统主义者.虽然鲁迅在显示的意识层次上以中国传统为一有机体而对之做无情的全盘攻击;但他对具体事实的确切感(concrete sense of reality)与他内在的精神力量(一种抗拒把心灵不同层次中复杂不协调的思想化约[ruduce]为单简的“统一”思想的力量)，导使他用艺术的形式(小说的体裁)来说明一些传统的道德原则与价值。这些道德原则与价值虽然已离开了他们在过去架构中的碇泊之处，它们却仍是他内在的、纯正的理智与道德的肯定的一部分。我曾尝试阐明其中的一端：“念旧”——这一道德原则为鲁迅及许多现代的中国人所普遍接受。儒家世界观(world view)的要点之一是：“真实”(reality)的“超越性”(transcendence)与“内涵性”(immanence)具有有机式(organismic)的关连，在现世的人生“内涵”看“超越”的意义，身后之事反而是不被重视的。建基于道德自主之上，非功利的人际关系之真正情感一旦产生(无论是经由已有的社群关系或因偶然的机遇)，便构成了人生过程中一个基本的创造的泉源，由此，人可以接触到宇宙之中“内涵”的与“超越”的“真实”。从这个观点来考察，中国人所注重，象征人际关系之真正情感的“念旧”，不仅是一个道德原则，亦具宗教的涵义。

在五四时代，虽然鲁迅持有非凡的理知与精神力量，他最终却未能在他显示的、辩难层次上超脱“传统”与“现代”形式主义的二分法，同时也没能更进一步探讨在他底隐示的、未明言的意识层次中，他所“发现”至今尚存的传统文化中一些成分的理知与道德价值的意义，虽然，这种“发现”就是对上述“二分法”的具体而实际的超脱。在强烈的全盘否定传统主义弥漫的气氛之下，他对一些中国旧有思想与价值尚具生命力的认识，似已到了他的艺术视野的极限。鲁迅不仅未能更深一层地探寻如何超越整体性反传统思想，并进而为中国传统之创造的转化(creative transformation)奋斗;相反的，他的灵魂反而被他的“发现”所扯裂，这个“发现”在他的灵魂深处引起了复杂而强烈的冲突，因它与他所献身的全盘否定传统主义是无法相容的。这种鲁迅思想中的冲突，由他自己独特的方式，反映着二十世纪中国意识的危机。